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民俗文化与城镇建设融合:内生困境与动力逻辑——基于结构化理论的阐释
2018-11-07 10:56:23 来源:《城市发展研究》2018年第9期 作者:于志勇 魏姝 【 】 浏览:2次 评论:0
    1 问题的提出
    中国正在经历“千城一面”的城市趋同病, 引发后果之一是城市精神逐渐消亡。城市趋同作为世界性难题, 诸多学者谋划的破解路径既包括建筑规划管理、保护特色历史街区、塑造城市意象等特色化方式, 也包括建设城市文化的路径。在中国, 民俗文化是城市文化的重要组成, 但具有精神凝合功能的民俗文化, 在农村发展中消亡、城镇建设中衰败。由此引发的问题是:城镇建设是否与民俗文化资源的传承保护相冲突?学者们对民俗文化与城镇建设融合的认识存在分歧。
    一类认为城镇化的推进对民俗文化资源造成不可逆转的摧毁性破坏, 持悲观的观点。 由于商业化开发、超负荷旅游、“保护性破坏”等诸多因素, 内含民俗文化的城市文化遗产保护面临严峻形势[1]。城市中的人们对民俗文化知之甚少, 使得一提到民俗首先想到的就是农村, 似乎城市没有民俗文化[2];另一类对城镇与民俗文化相融合持乐观的态度。民俗文化学者注重单向度的民俗文化对城市的反哺[3], 将民俗遗产文化纳入“城市语境”[4]。融合路径研究以城市地理学与经济学派为典型代表, 体现双向互动。第一, 城市地理学派基于城市空间概念提出融合的路径, 包括以城市规划论为基础通过城市的规划使二者融合[5];第二, 借助文化资本的力量遵从经济发展路径, 肯定文化产业与城市的相互作用。一些学者倡导通过民俗文化旅游开发与城镇发展融合[6]。张小军通过分析天后文化与城市带形成的关系, 印证文化与经济相互促进[7]。
    上述分歧反映了民俗文化传承学派与城市地理学派、经济学派的认知冲突, 也体现了民俗文化学派的内部分歧。在研究层面上:仅仅把民俗文化保护与某单一方面进行研究, 缺乏放在整个区域的整体层次予以考虑。在研究内容上:现有文献多注重融合的路径问题, 即怎样融合, 较少涉及分析融合的动力, 没有解决融合的基础理论问题, 即为什么能够融合或不能融合?
    因此, 本文针对融合的学科与路径分歧, 从社会学、公共管理学科的范畴思考融合的理论机理。考虑到城镇作为区域社会结构、民俗文化治理的“场域”, 突破城镇经济意涵转向于社会领域、地理空间领域, 借用社会学家吉登斯的结构化概念与理论框架展开分析。基于此, 本文着力解答的问题包括:第一, 验证结构化理论解释民俗文化与城镇关系的合理性;第二, 分析民俗文化与城镇建设融合的内生困境与动力逻辑;第三, 强调民俗文化在城镇化进程中的治理性。
    2 理论阐释:结构、空间社会与民俗文化
    利用结构化理论分析框架, 首先在厘清结构内涵基础上, 分析该理论解释城镇空间社会与民俗文化融合的合理性。吉登斯的结构化理论本身也是遵循此研究进路。社会科学对“结构”的界定存在分歧。争议体现在以下方面:
    第一, 关于结构是“虚拟的”还是“现实的”的讨论。我们通过结构在社会领域的运用予以体会。罗尔斯是以具象化方式表达社会结构的代表。社会的基本结构是“社会的主要政治制度和社会制度融合成为一种合作体系的生产方式, 以及他们分为基本权利与义务, 调节由持续的社会合作产生出来的利益分配的方式”[8]。
    功能主义者经常借助视觉图像来理解结构, 把结构理解为社会关系或社会现象的某种“模式化”。“结构”外在于人的行动, 成为独立主体受制约的来源。帕森斯把结构定义为一个社会体系的诸成分的稳定布局, 它不受外界强加于它的变动的影响[9]。列维·斯特劳斯认为, 相对于功能主义而言, 结构是内在的, 或不可观察的, 是规则的总体, 是隐藏的逻辑关系。
    吉登斯通过结构二重性把结构是“虚拟的”还是“现实的”分歧融合。吉登斯界定的结构, 是转换性关系的某种“虚拟秩序”, 是说社会系统被作为再生产出来的社会实践, 并不具有什么“结构”, 只不过体现着“结构性特征”。结构指的是社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化的特征, 正是这些特征, 使得千差万别的时空跨度中存在相当类似的社会实践[10]。
    第二, 关于结构研究方法论是个体主义还是整体主义的讨论。斯蒂芬·卢克斯归纳了方法论个体主义的主要观点:通过分析个体的行为, 才能说明社会现象;所有关于社会现象的判断都可以还原为对个体性质的描述。
    结构主义和功能主义研究多体现整体主义路径。以布劳为代表的结构社会学尽管从个体主义出发, 但布劳定义的结构指的是社会位置及其彼此之间的关系, 不是行动者本身。皮亚杰所指的结构, 通俗说指的是一个整体、一个系统、一个集合[9]。哈耶克也主张基于个体主义的社会整体秩序 [11]。
    针对上述分歧, 以及本文未详尽探讨的有关结构的其他问题, 吉登斯通过阐述结构及结构二重性予以回应。结构被作为循环往复组织起来的一系列规则和资源, 除了作为记忆痕迹的具体体现和具有协调作用之外, 还超越时空的界限, 其特点就是“主体的不在场”。循环往复纳入结构的社会系统规则包含了人类行动者在具体情境中的实践活动, 这些实践活动被跨越时空再生产出来。以社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源同时也是系统再生产的媒介, 即结构的二重性[10]。行动者和结构二者的构成过程, 不是彼此独立的二元论, 而是体现着二重性, 体现二重性的辩证互动。该理论突破了研究方法的个体和群体的分歧, 通过结构的循环解决了共时和历时的问题, 把关系和行动统一起来, 内在消解了静态与动态的关系。
    如果关于结构及结构二重性的问题得到明确的界定与理解, 则关于民俗文化与城镇社会的关系即可纳入此分析进路。
    民俗文化作为文化的重要组成部分, 不仅具有符号功能, 更体现社会群体在历史中形成的行为模式、价值观念及审美情感, 等等。民俗文化学者梅耶·福蒂斯站在文化与社会结构可以融合的立场上表达:“结构的持续必然和持续的习俗紧密相关。我们把习俗视作社会关系的符号化或表现。社会结构不单纯是文化的一个方面, 而是在一种特定的理论框架中所处理的某一民族的整个文化”[12]。
    本文以下用结构二重性理论来论证民俗文化与城镇空间社会的关系。结构始终兼具促动性和约束性。民俗文化可被视为行动的产物, 也被视为进一步行动的制约因素。按照帕森斯的描述, 文化的符号特征对于“调试”过程至关重要。……物质环境限定了社会中形成的各种行为方式, 但最直接调控行为方式的, 还是文化系统[10]。
    民俗文化的传承需要个体、群体及组织的行动与互动。行动是有意识的和意向性的, 在由社会建构的共享的规范、价值观念、实践、规则和期望之网中发生。通过行动, 共享的意义得以建构、维持和改变[13]。民俗文化可以在行动中建构和改变。
    民俗文化传承需在城镇的空间—场域内发挥作用。民俗文化与城镇建设的融合状态可摆脱单一文化资本在城镇经济层面, 升维至广义的社会空间领域。约翰·肖特认为, 行动—结构关系经常被抽象地加以讨论, 不过我们可以把它建立在非常具体、有形事物的基础上。空间, 尤其是城市空间是人类行为和社会结构之间的联结点[14]。劳伦斯·格罗斯博格认可从语境入手研究文化的路径。他认为语境的产生源于“事实”或个人及其关系的“结合”。语境包括三种构成方式:场域 (区位) 、辖域 (地域) 和本体论 (图解) 。地域是属于现实生活的语境。在已有稳定社会秩序中构成不同生活方式的情感现实, 以及投入、安全、注意力、欲望等事物的形式和配置不同的可能, 是社会—时间—空间投入的组织性表现, 通过强化关系改造着 (区域) 广泛的空间—时间, 以构筑宜居的空间—时间环境[15]。这一判断证实了我们的出发点, 从时间、空间、实践行动的视角具有把民俗文化与城镇建设相融合的可能。
    3 民俗文化与城镇建设融合的内生困境:结构约束
    吉登斯在其结构化理论中阐述了“约束”与支配结构的资源问题, 本文借用“约束”这一概念分析民俗文化与城镇建设融合的困境。约束是“在某一既定情境下或情境类型下对一个或一群行动者的选择范围有所限制”。约束划分为三类:物质性约束、负面制约和结构性约束。相应地, 文章把约束限定为在一定情境下对民俗文化与城镇融合的限制。负面约束由于本文跳出单个个体的研究, 所以不再考虑。物质性约束, 对民俗文化而言, 可界定为民俗文化产生根源的物质世界特性的约束。结构性约束, 源于行动的情境性, 即结构性特征, 相对于处在具体情境中的行动者 (民俗、城镇发展) 而言的既定性约束。约束的源泉之一, 是社会的先天性以某种方式限制了它的个体成员能够获得的可能性。针对民俗文化的发展, 我们变通为:民俗文化内在的先天性以某种方式制约了它与城镇融合的可能性。
    3.1 民俗文化公共性、个性与城镇治理公共性、私性的交杂
    如涂尔干所言, 文化是通过集体表征的个体存在。文化在体现为纯粹的主观实在的同时, 又是在社会中持久的普遍的客观状态[16]。这个观点表达了文化内生具备的个性与公共性特征。杰西·洛佩兹、露丝·本尼迪克特和拉尔夫·林顿等, 都论证过文化是一种“超机体”现象。民俗文化不仅具有文化所带的一般性特质, 即具备文化所具有的公共性与私性 (个体性) 兼顾的特征, 而且具有能够通过形象、通俗的方式为群体所接受, 具有更易于传播传承的特性。
    民俗文化以易于接受的方式嵌入个体, 内化于个体情感信仰, 但同时也是公共的, 因为意义即是个体的也是社会的[17]。现实社会中, 民俗文化话语体系构成呈日渐碎片化结构状态, 集体意涵消散。社会民俗文化治理, 作为公共形态的民俗文化往往不被个体所关注, 导致民俗文化缺乏了基于个体之上的公共性, 消失成为趋势。
    相比民俗文化主要体现在不可见的思想公共领域, 城镇治理则凸显城镇作为可见的公共领域。城镇空间体现私人生活与公共领域的交织。公共领域的“客观性”现实依赖于各方面同时存在, 既需要容纳政治、经济、社会和生态, 也需要容纳文化。在公共领域, 如果人类的同一性不再受到关注, 那么人类的共同本性就无法阻止公共世界的解体[18]。
    伴随城镇化发展, 物质消费主义与个人主义兴盛。人们的社会交往过分基于成本—收益的精确计算, 进而在社会治理各实践层面由集体行为趋向个体化, 在伦理道德、公共舆论等价值层面趋向去公共化[19]。凡此种种, 对城镇整体治理的公共性提出严峻的挑战, 治理往往成为政府独立的责任, 其他主体更愿意把治理视作与己无关的看客。城镇社会的多中心治理公共性与私性, 民俗文化的公共性、个性, 就是在治理过程中错综交杂。多中心协作治理没能有效挖掘可把多主体连接起来的民俗文化纽带, 以致二者日渐分离。
    3.2 民俗文化的传统性与城镇的现代性的冲突
    城镇的发展与工业化、现代化同步。城镇作为群体社会生活空间, 体现现代化的生活方式、生产方式, 意味着财富增长、技术多样化、劳动分化和专业化。这些现代化的特征被学者普遍所认可。作为社会结构基础的角色派定, 从归属原则转变为按个人的成就与功绩的原则, 这也被看作现代化的特征[20]。
    民俗文化原生于乡土社会, 依附于乡村风貌, 对人际交往规则形成具有影响。但民俗文化“无用论”观点的产生, 既反映现代城市多元文化发展的冲击, 也在于民俗文化作为非官方、非主流受保护不力的无奈。加之民俗文化因为自身缺乏进化的形式与内源性动力, 很容易遭受现代技术文明的冲击, 乡土民俗文化和现代城镇产生不适甚至冲突在所难免。
    现代城镇居住形式的变化、劳动分工打破了人际交往规则, 改变了民俗民风的聚集地。城镇生活节奏快、观念更新快、文化多元化, 更进一步冲击了传统民俗。所以有学者说:“‘现代化’消融并拆解了民俗传统与现代艺术的界限, ‘技术文明’使得我们的民俗文化失去了许多有形的物质载体和无形的技艺形式[4]。民俗文化体现社会群体的历史生产生活方式与文化思想, 可谓名副其实的“传统文化”。由此对比来看, 新型分工、个人在社会结构中的基础角色所发生的变化, 改变了传统。难道“现代”城镇中提倡“传统”民俗文化保护真成了一种“悖论”?
    3.3 民俗文化的社会理性与城镇发展的经济技术理性的冲突
    农业社会的治理是基于对族群有效的地域分割。民俗文化植根农耕社会, 是一种适应农业社会经济基础的文化。如《汉书》所载, “五家为邻, 五邻为里, 四里为族, 五族为党, 五党为州, 五州为乡。”描述的不但是社会的组织结构, 更是形象展现了人们的长期生活区域及在区域内形成的民俗文化。民俗文化所展现的特定的生产生活方式中形成的规范礼仪, 如婚丧嫁娶等, 一旦形成就会被群体所遵从, 成为对地域性群体行为的约束, 展现的是有限区域的社会交往过程。因此, 民俗文化体现的是基于社会关系的社会理性。
    城镇的发展, 源于亚当·斯密所阐述的经济理性。技术进步加速社会分工, 产业变革促动商品经济, 农业社会人际交往的自然边界消除, 在交易中城镇区域重新组合, 效率、竞争成为城镇社会的主流。在刘易斯·芒福德看来, 城乡活动的差异, 不仅仅是人口数量和密度的差别, 也是经济活动资源、集体形态、生活方式的差别。
    民俗文化产生存在的时空情境产生变化, 其生存自然也受到威胁。具有历史与文化价值的非物质文化遗产, 因为不能带来经济收益出现无人传承的窘境。圈地运动的城镇化中, 承载民俗文化内涵意蕴的建筑被拆除和被破坏, 许多城市的仿古建筑则只成为吸引外地人消费的噱头。更有甚者, 传统节日习俗被扭曲为赤裸裸的消费文化。民俗文化所内涵的价值、意义和符号被冲击的支离破碎, 失去了无形的技艺和有形的载体。
    3.4 民俗文化传承的非市场手段与城镇建设依赖市场手段的冲突
    城镇建设以市场为基础追求效率原则与民俗文化传承的非功利性形成矛盾, 约定俗成的民俗文化也可能与城市法治文化有冲突, 在这些矛盾和冲突中, 是根据市场的逻辑来解构民俗文化、还是根据新的理解来重新塑造民俗文化、还是根据固守民俗文化的本真任其缓慢消亡, 显得尤为突出。
    现代城镇的建设与运行内在地需要依赖市场化的运作逻辑。当前我们所提的城镇化, 更多是指经济的城镇化, 体现为以土地财政为模式的城市空间的扩展、产业的集聚转型升级, 就业方式的多样选择和生活方式的转型, 还未充分实现“人的城镇化”。因此, 城镇建设是以发展市场经济为导向, 以市场为手段进行的现代性转变。只有在市场机制下, 资源配置、经济交换才能体现效率、体现帕累托最优。尽管在现实运作中, 政府会“越界”, 但也不妨碍以市场为基础手段的运行, 不妨碍政府在市场失灵时弥补损失。
    民俗文化传承保护的逻辑则不能单纯依靠市场。这与民俗文化的特征和符号表象密切相关。民俗文化融合在音乐、舞蹈、文学、神话、礼仪、建筑等多个领域, 其传承的方式大多通过模仿和口头相传。在关于非物质文化遗产等民俗文化的传承保护方面, 一些地方政府利用市场手段发展文化产业的方式, 但产业的方式大多是利用了民俗文化表象的形式, 忽视了民俗文化真正的内涵, 因此效果并不明显, 暴露了通过保护的幌子谋求经济利益的真实目的。
    4 民俗文化与城镇建设融合的动力逻辑
    既然民俗文化与城镇建设融合存在上述冲突, 那还能否进行融合?普遍的观点认为结构性特征对行动具有约束性, 那么结构也应有促动民俗文化与城镇建设具有融合的逻辑基础与必要。
    4.1 时间与空间:民俗文化与城镇的交融场域
    吉登斯利用场域的概念, 从时空相结合的角度阐述了结构转化的可能。皮埃尔·布迪厄把“场域”界定为环绕在行动者社会实践过程中的一个关系空间网络。对民俗文化而言, “场域”可以理解为其存在发展的物理自然环境即城镇空间, 也可以理解为环绕居民形成的社会关系空间网络, 因为“人作为自然—社会的双重存在物, 是在自然场与社会场相互交织的环境中创造文化的”[21]。
    民俗文化与城镇的融合, 展现了民俗文化“定位”过程。富勒 (Foley) 总结的“四维”城市空间结构的概念框架, 把城市的空间与城市元素的时间相融合, 为我们认知民俗文化与城镇建设融合提供了进一步理论支撑[5]。城镇作为一种空间结构, 路、区、界、结、标的元素意象, 均可以体现民俗文化的内涵。
    民俗文化与城镇的融合, 也体现为城镇的空间正义。劳伦斯·格罗斯博格认为, 每一个生活的瞬间和生活空间特定结合, 形成横向时间轴和纵向空间轴线, 在轴线中间和穿过轴线的结合, 使得社会改变在多重现在性内部成为一种结构性的需要和“常态”。民俗文化也是体现了结构的常态。结构既形成常态, 也是在动态中发展。城镇是人们创造物质和精神生活的场域, 而不是马克斯·韦伯所认为的城市仅仅是依赖商业和手工业为生的居民聚落的“经济概念”。因此, 社会主体应该平等享有空间权利, 包括经济生产、消费与交换, 也包括文化生产与消费。城镇的治理应保障居民的文化权益, 提供充分的公共文化产品与服务, 当然也包括拯救面临消亡危机的民俗文化。
    4.2 系统整合与变迁:民俗文化与城镇融合的路径
    系统整合是吉登斯的结构化理论的重要一环。通过系统整合, 才能使得结构得以转化。社会整合是行动者都在场的交互作用, 系统整合则属于群体与群体不在场的交互作用。只有在城市出现之后, 系统整合才有可能获得显著的发展。
    城镇是包容的, 治理应体现多元性和多中心性。尽管与民俗文化的私性 (个性) 相冲突, 却可以与之公共性相融合。民俗文化是一种公共文化资源, 作用发挥需要在公共领域。在刘易斯·芒福德看来, 这个公共领域 (场域) 就是城市 (城镇) , “城市是文化的容器, 容器所承载的生活比这容器本身更重要。”城市既是人类共同解决共同生活问题的一种物质手段, 又是记述人类这种共同生活方式和这种有利环境下所产生的一致性的一种象征符号[22]。城镇治理的公共性与民俗文化的公共性相融合, 才能实现社会与系统的有效整合。
    对于民俗文化的保护, 实则体现不同群体对待文化的态度与方式, 群体的交互可能体现为在场 (当代人群之间) , 也可能体现为不在场 (先人、当代与后代) 。尤其民俗文化所具有的物质性和非物质性, 可通过不在场予以互动。因此, 民俗文化可立足于城镇公共文化场域保护和建构。进而引发的一个相关问题是, 民俗文化是如何变迁的?
    对于变迁, 人们更多地接受达尔文进化论, 那么民俗文化是否也遵循进化的逻辑呢?在研究社会变迁时, 提出以截然不同于进化论的方式描述社会变迁, 这也是结构化理论的重要内容。吉登斯之所以引用相当广义的结构化的概念, 就力图包括社会结构和各种活动, 及其之间相互作用的循环。之所以把名词“结构”转化为动词“结构化”, 目的就是想提醒我们, 只有在持续进行的活动生产与再生产意义上, 结构才能存在。因此, 结构化理论视角的社会变迁不是以进化方式进行, 而是以结构转化的方式进行。如果说民俗文化不是给定之物, 不是在代际间原样传承的遗产, 就是要说它是一种历史的产物, 即嵌入历史的建构, 更明确地讲, 是嵌入社会群体间关系的历史之中。如此, 民俗文化就是在结构化中“嵌入”演进的, 不是自然进化的结果。
    4.3 实践性——摆脱“制约”:民俗文化与城镇建设融合的落实
    在结构化理论看来, 社会科学研究的基本领域是时空向度上得到有序安排的各种社会实践。“无论是主体的构建, 还是社会客体的构建, 其根基都在于紧密渗透入时空中的社会实践”。这是一种把时空关系引入实践之中的实践观。
    在实践过程中, 吉登斯强调了行动者的能动性作用。他认为行动者具有丰富的知识和敏锐的理解能力, 具有思考和应对各种日常生活情境的能力, 能够监视自己与他人的行动结果。 结构化理论承认能动性的存在, 说明结构化理论持有一种非决定论的、意愿性的行动理论。行动者既然能够“应用不这样”, 就采取“另外行动”的策略, 那就意味着行动者能够干预这个实际, 也能够抑制这样的干预, 并影响特定过程的结果或特定事件的状态。
    城镇建设和民俗文化传承保护, 无疑需要行动者在实践中落实。城镇的建设者和民俗文化的传承者, 应该能够善于利用既有资源, 在持续的生产和再生产过程中, 遵守规则并创造规则。使城镇化真正体现“人的城镇”之终极目标, 需彰显人在城镇建设中的能动作用, 更要传达城镇对人发展的意义。因此, 城镇化不仅仅是人口的聚集地, 也应是民俗文化发展的新兴地。
    对于民俗文化的保护与城镇融合, 需要民俗文化传承与城镇建设的行动者在结构二重性约束下, 在时空实践中注意行动的层次性及行动的意外后果。人的行动受到许多未意识到的条件约束, 包括前面所讲到的物质性约束、负面制约和结构性约束。在约束条件下, 人的行动体现为行动的动机激发过程、行动的理性化及行动的反思性监控三个层次。人们的许多行动是无意识的;人们有意识的行动, 往往产生非预期的结果。民俗文化由于其“乡土”特征, 更易深入人心, 更容易与由农村转型的城镇社会相连接。无意识的保护行动对民俗文化没有裨益, 有意识的行动可能会给城镇带来意外, 我们预期意外效果能够是积极的。
    5 结论
    城镇化是“人的城镇化”, 有特色的城镇才能吸引人并实现持久的发展, 依托传统民俗发展的城镇才不至于割裂与传统的历史纽带。保护传承民俗文化的理由, 是因其为城镇社会结构的重要组成部分。
    对城镇建设与民俗文化能否融合的提问, 本文在论证吉登斯的结构化理论解释民俗文化与城镇关系的合理性基础上, 利用结构二重性理论框架分析给出了肯定答案。尽管城镇治理的公共性、弘扬的现代性、尊崇的经济技术理性及所依赖的效率价值与民俗文化所内含的私性、内生的传统性、尊崇的社会理性及传播手段的非市场性, 存在结构性冲突与约束。但基于结构二重性的转化, 在时空结合、系统整合与变迁及实践性三个维度, 存在把民俗文化与城镇建设整合的逻辑动力, 使二者具有融合的必要与可能。
    回归学科知识体系的角度, 探讨二者融合目的之一在于发掘民俗文化的治理性。吉登斯结构化理论的整体主义分析方法论, 为公共治理能够提供有益的参考。如托尼·本内特所言, 文化以治理性作为本体论存在, 它既是治理的对象, 又是治理的工具。文化的治理性容易被文化的其他社会性能所遮蔽。文化不再只是依附性的变量, 而是生产性的常量, 拥有解释社会关系和社会结构的特权, 能对一系列经济、人伦、政治关系进行组织, 对社会生活进行构造[23]。特色民俗文化的传承保护, 可为城镇创造内生动力、提供产业支撑、提升文化内涵, 促进社会包容, 具有对城镇空间社会构造与治理的意义。

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