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贫困文化论的误用与滥用
[摘 要] 美国人类学家在研究墨西哥城市底层群体的过程中提出了贫困文化论。在中国的现代化进程中,贫困文化论被一些研究者和政策制定者引入用于指称少数民族群体的传统文化。文章从发生学的意义上对贫困文化论的原初含义做了梳理,传入中国之后的意义变迁做了回顾,并批评了贫困文化论在中国的误用与滥用情况。随着世界范围内对现代化的反思,民族传统文化的价值重新得到承认,造成了贫困文化论和民族文化多样性话语的当代并置和矛盾冲突。最后,以人类学的整体主义文化观批评了国家发展主义对少数民族文化的两种矛盾态度。
[关键词] 贫困文化论;误用与滥用;文化多样性;整体主义;文化观

一、引言

近代以来,中国社会中流行的社会科学概念基本上来自于西方国家,这些产生于西方社会、经济、文化背景中的社会科学概念在进入中国之后面临着本土化问题,在本土化的过程中概念的意义和内涵往往会被重新解释而发生变化。金观涛和刘青峰指出:“我们研究过的若干中国当代重要政治观念的形成,几乎都经历了‘选择性吸收’、‘学习’、‘创造性重构’三个阶段”。[1]11因此,通过对某些社会科学概念的产生背景、进入中国的历史过程、意义转化与创造性重构过程的考察,可以看到现代中国主要的话语形态的建构过程。本文的研究就属于观念史研究的范畴,本文试图讨论的主要问题是贫困文化这个社会科学概念作为一种解释致贫原因的流行理论,它在西方国家产生的背景、传入中国的原因、中国的一些学者与政策制定者对贫困文化这个概念的理解,以及使用这个概念指导民族地区减贫实践的过程。
本文的研究具体可分为三个方面:一是对贫困文化论这个西方社会科学概念在中国的传播、意义变迁过程进行考察,目的是要反思在现代国家发展主义已经成为一种主流意识形态的情况下,国家如何使用发展和进步的话语将与国家主导的经济发展路径不相契合的少数民族传统文化建构为贫困文化,以此说明贫困文化论在中国存在误用和滥用的情况;二是检讨处于发展主义时代的国家在推动经济发展过程中,一方面将少数民族所处的贫困状态解释为贫困文化的存在,另一方面又在积极利用少数民族的民族文化多样性推动经济发展,国家将关于少数民族文化的贫困话语和民族文化多样性话语并置在一起的做法使得两者之间常常存在矛盾和冲突之处;三是基于人类学的整体主义文化观,批评在国家视野中少数民族文化成了可以任意拆装的“文化散件”,通过国家力量改造那些阻碍现代经济发展的少数民族文化要素,同时又通过国家力量保留和传承那些能够促进或者实现现代经济发展的少数民族文化要素,最终少数民族文化被客体化。

二、贫困文化论的产生背景

贫困是一个古老的社会经济现象,不同时代和具有不同知识背景的学者都对贫困现象的产生原因进行了探索。在致贫原因的解释方面,迄今为止学术界形成了两种研究路径:一种是从社会结构的角度解释贫困的形成,另一种是从社会文化的角度解释贫困的发生机理。[2]从社会结构的角度解释致贫原因,只是注意到引起贫困的某些方面的原因,而忽视了结构作为整体有着互相联系的方方面面。为什么处于同一种社会结构下具有不同文化的群体,他们的经济状况会完全不同。于是,人们开始反思贫困本身并不单单是经济现象,还是一个重要的文化现象。这种反思的依据在理论上或许出自这样的逻辑推理或假设:一方面,当结构变迁时,往往文化的变迁滞后于结构。换句话说,观念的转变落后于物质和技术的变化,这种文化上的滞后,形成一种阻力,阻碍着结构的变迁。[2]
社会学家奥格本在《社会变迁》一书中就指出:当物质条件变迁时,适应文化也要发生相应的变化,但适应文化与物质文化的变迁不是同步的,存在着滞后。[3]108由相互依赖的各个部分组成的文化迅速变迁,且各个部分的变迁速度不一致时,就要产生问题。人的观念的变化速度总是落后于物质文化的变化速度,这种文化上的滞后就形成了一种无形的阻力,阻碍着社会结构的变迁。贫困作为社会经济发展过程中的一种伴生现象,同样属于制约社会经济发展的阻力。那么,作为阻碍社会经济发展的一种力量的贫困现象,也应当会反映在原有的文化对社会结构的快速变迁造成的制约方面。因此,社会科学家认为,贫困作为与经济发展而伴生的一种社会现象,对贫困现象形成原因的解释不能仅局限于社会结构方面,还应该从文化方面入手。
人类学家奥斯卡•刘易斯在对墨西哥城市移民家庭的研究后首先提出了贫困文化的概念,将贫困视为一种有其自身结构和理论基础的亚文化。刘易斯在1959年出版的《贫穷文化:墨西哥五个家庭一日生活的实录》一书,通过民族志的个案研究指出了从农村迁入城市的移民家庭由于长期在社会权力体系中处于弱势地位,饱受贫困压力的这些弱势群体中的部分人为了应对无处不在的贫困状况而选择被动和消极的生活态度,这种生活态度也随之形成了一种贫困亚文化。贫困文化表达着在既定的历史和社会的脉络中,穷人所共享的有别于主流文化的一种生活方式,也表达着在阶层化、高度个人化的社会里,穷人对其边缘地位的适应或反应。[4]19-25刘易斯认为,这种贫困文化对处于社会底层的成员产生了独有的、特殊的社会影响和心理影响。刘易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子们:一个墨西哥家庭的自传》这本书中,进一步阐释重申了什么是贫困文化:
对那些认为贫穷就没有文化的人来说,“贫穷文化”这个概念仿佛是个自相矛盾的词语。这似乎也会给穷人某种自豪和显要。但我的初衷并非如此。在人类学中,“文化”实际上是一种生活结构,可以代代传承。在用“文化”这个概念来理解贫穷的时候,我希望引起大家注意的是,现代国家的贫穷不仅是经济上一贫如洗、无组织状态,或者是一无所有的状态。它也意味着某些积极的成分,它存在着某种结构和理据,甚至是使穷人得以生存下去的某些防卫机制。简而言之,那就是一种生活方式,相当稳固恒久,在家族内部世代传承。对家族成员来说,贫穷文化具有自身的模式,以及明显的社会和心理后果。它是影响其融入更高层次的全国性文化的重要动因,是自成一体的亚文化。
此处定义的贫穷文化并不包括因为隔离于世、技术落后、未有社会分层而形成的落后状态。这样的人们有着相对和谐、自给和自足的文化形式。它也不等同于工人阶级、无产阶级或者农民,这三者在世界范围内的经济状况相差悬殊。例如,相对于欠发达国家中下层人士而言,美国的工人阶级生活得如同精英阶层。“贫穷文化”这个概念仅用于指称社会经济尺度上最底层的那些人、最贫困的工人、最贫困的农民、种植园劳工,以及通常被称作破落无产者的边缘小手工业者和小生意人。[5]14
我们从刘易斯对什么是贫困文化的重申中可以看出,刘易斯所定义的贫困文化只是在有着复杂社会分层的现代社会中,社会、经济状况处于社会底层的那些群体为了生存下去而产生的一种心理防卫机制,这种防卫机制的实质就是底层群体在面对窘迫的生活状况时需要不断的说服自己,让自己相信当前的生活状况并非全无意义,给自己寻找到一个继续生存下去的理由,类似于我们中国人所说的“阿Q精神”。贫困文化的诸多特征可以视为人们在解决现存制度或机构未曾遇到过的问题时的应对之道,因为具有贫困文化的群体对于现存制度或机构要么感觉不到称心如意,要么享受不起,或者对其充满种种疑虑和敌视。
从贫困文化论的产生背景和刘易斯的多处论述来看,与其说贫困文化的存在产生了贫困现象,不如说处于社会底层的群体长久以来难以改变自身的生活状况而形成了贫困文化,作为一种生活方式的贫困文化再生产了贫困。贫困文化一旦形成便会趋于永恒,通过代际传递的方式使得他们的后代也难以摆脱贫困状况。刘易斯认为:一旦穷人具有了阶级意识,或者积极组织起来,或者能够以国际化的观点看世界的时候,他们就不再有贫困文化了,尽管他们可能还是属于从经济指标上来评价的穷人。[4]19-25在贫困文化的讨论中,要想摆脱贫困文化的束缚,只有依靠底层群体自身的文化自觉和社会觉醒。贫困文化论提出后,受到了美国社会的广泛关注,并影响了60年代美国解决贫困问题的具体政策措施。
一些学者认为贫困文化事实上并不足以被称作文化,充其量只能被当成某些行为特征,其形成原因是穷人适应外在社会情境的结果,并非穷人自身的错误。刘易斯的文化观受到了人类学的人格学派的影响,在特定的田野语境里,刘易斯力图解析“穷人之所以受穷”以及贫穷如何塑造穷人人格的问题。他没能注意到个体的生活是如何受制于历史、文化和政治经济结构。尽管他对造成“贫困文化”的政治背景(如种族歧视和隔离政策)有所揭露,其主要的研究目的则在于通过建构和运用“贫困文化”概念,来阐释穷人的人格行为以及持续性贫困的原因。“刘易斯的观点难以摆脱20世纪西方资本主义发展特有语境的影响,在某种程度上迎合了现代化理论追捧者的说法。在自由市场条件下,所谓成功人士的多有积极进取的精神和冲劲,充分利用一切可以利用资源以及将工作效益最大化的价值观。与此相左的行为准则和价值观,通常被看作是穷人特有的消极特征以及穷困之源”。<1>贫困文化论也让人们清楚地看到将文化等同于人格和日常行为模式的错误研究导向,不但会使人类学家在学术上陷入自设的陷阱,而且还会使自己的学说成为别有用心的政客推脱政府责任的理论依据。[6]62-63

三、贫困文化论在中国的传播和应用

1978年是中国经济社会发展的一个重要转折点,随着农村生产体制的改革和农村经济的发展,中国农村的贫困状况得到了很大程度的缓解,并伴随着经济发展后的两极分化现象出现。1986年以后,农村经济增长对减缓贫困的影响日趋减弱,继续依靠以往经济增长的涓滴效应很难再有效地起到减贫的作用。基于这种情形的出现,中国政府从1986年起开始启动了有计划、有组织、大规模的开发式扶贫。[7]86开发式扶贫作为一种新的扶贫方式取代原来的救济式扶贫方式,国家希望通过走资源开发和人力资本提升的“技术—现代化”道路,培养贫困地区和贫困人口的内生发展能力,改输血式扶贫为造血式扶贫。然而,长期以来西部民族地区丰富的自然资源、国家的工业建设投入、社会组织的扶贫投入,与多个民族群体仍然没有摆脱普遍性贫困的状况存在着巨大反差,一些研究者和政策制定者开始注意到西部民族地区民族传统文化和经济发展之间的关系。他们希望从民族传统文化的角度理解少数民族群体长期处于贫困状况的原因,也试图通过对少数民族传统文化的改造来破解“扶贫—脱贫—返贫”这样的循环。
最先将文化的视角引入中国,研究中国西部农村贫困问题的是王小强和白南风两位学者。他们在80年代中期《富饶的贫困》一书中认为,西部地区的贫困问题“不是资源的匮乏,不是产值的高低,也不是发展速度的快慢。人的素质差,才是所谓‘落后’概念的本质规定”。[8]56王小强、白南风视野中的人的素质差导致了贫困,这里的素质特指的是人从事商品生产和经营的素质。两位学者的这项研究超越了中国过去仅仅在资源约束的经济分析框架内讨论贫困问题的局限,将贫困者所拥有的文化习俗、生活方式、价值观念等非经济的因素带入了贫困分析的视野。事实上,关于人的现代性与不发达国家处于贫困状况之间的关系,美国学者英格尔斯早已论述过:“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础,如果执行和运用着这些现代制度的人,自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变,失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的”。[9]4
《富饶的贫困》一书中的“素质致贫论”开启了中国学界从文化的角度解释贫困和制定减贫政策的先河。在此之后,越来越多的研究者将农村贫困现象的存在与解释致贫原因的贫困文化论建立联系。在一些学者和政策制定者将贫困文化论付诸实践的过程中,一个值得警惕的现象是将贫困文化简单地等同于传统文化,或者认为贫困文化是传统小农文化的一种表现形式。著名的人口学家穆光宗就指出,传统文化中听天由命的人生观,得过且过的生活观,重农抑商的生产观,好逸恶劳的劳动观,温饱第一的消费观,有饭同吃的分配观,崇拜鬼神的文化观,重义轻利的伦理观,终守故土的乡土观,多子多福的生育观导致了物质贫困。[10]赵秋成则直接认为,贫困文化植耕于小农经济的土壤,是长期与外界隔离的产物。[11]在妥进荣主编的《保安族经济社会发展研究》一书中有如下一段关于保安族贫困原因的描述:
保安族人口较少,且长期聚居,客观上形成了相对封闭的社会环境,除青壮年搞劳务、做生意出门外,保安人相对固定于特定的生活环境中,容易满足于现状,因而形成了以小农经济为特征的自然经济的状况,决定了人们的思想观念和生活方式相对落后,加上文化素质较低,从而制约了保安族经济社会的发展。[12]59
还有研究者从大凉山彝族的丧葬方式、婚嫁聘礼、人情消费、家支活动与毕摩仪式消费等几个方面强调这些活动对彝族经济发展和财富积累产生的消极作用。[13]从这些学者对贫困文化内涵的理解来看,贫困文化的论述对象恰好是刘易斯所强调过的不能将因为居住在封闭环境中导致贫困落后的人群的生活方式称之为贫困文化,贫困文化论在中国存在着误用与滥用的情况。<2>中国的一些研究者和政策制定者在解释西部民族地区“扶贫-脱贫-返贫”现象时,产生于西方国家的贫困文化论至少从字面意义上就很明确地指出了贫困问题与文化之间所具有的关联性,西方国家研究城市贫困问题而提出的贫困文化论不加反思地便被应用于分析中国西部民族地区少数民族面临的贫困问题。
国内的一些学者和政策制定者不加反思地将贫困文化论作为立论依据,丝毫没有意识到这一概念产生的政治经济背景及其被用于政府决策后产生的不良后果。正如潘天舒教授指出的,对于当今的人类学者和社会学者来说,刘易斯贫困文化论研究留下的最大教训是:用民族志来讲穷人的故事,必须格外慎重小心,必须看到比“文化”更强大的结构性力量,必须让自己的人类学想象力屈从于“社会学的想象力”。<3>在中国社会中,如何理解贫困的成因,关联到贫困何以成为一个问题,一方面“扶贫开发”这一提法更倾向于结构解释,但“扶贫先扶志”、“治穷先治愚”等口号又明显是文化取向。于是,在中国产生了轰轰烈烈的“文化扶贫”。
在中国语境中,很多时候贫困文化论的指称对象从刘易斯论述中的城市移民底层群体变成了遭遇国家发展主义的少数民族群体。所谓发展主义是指:“一种认为经济增长是社会进步的先决条件的信念。以经济增长作为主要目标,依据不同的手段,例如高科技、工业化、国家干预或市场机制,产生出不同版本的发展主义学说——自由市场、依附发展或以发展为主导的国家等等”。[14]因为少数民族群体自身所处的贫困状态、自成一体的传统文化与国家发展主义价值体系背离,少数民族群体的传统文化成了阻碍现代国家经济发展的阻力,他们的传统文化因而被认为是一种贫困文化。这些提醒我们注意到,贫困问题本身是如何嵌入在现代政治之中,研究者必须考察现代中国的政治理念才能理解作为问题的贫困及其长期存在的原因。[15]301
经济人类学对小规模社会的研究早已指出,如果把资本主义产生以来的工业经济以外的经济类型归于“原始的”描述,则会透露出强烈的、以自我为中心的和排拒性的对比意蕴。[16]384贫困作为一个典型的现代性问题,现代性的语境本身就规定了贫困问题的存在必然与传统、落后这样的描述产生联系。正如哈贝马斯认为的:“现代精神必然就要贬低直接相关的前历史,并与之保持一段距离,以便为自己提供规范性的基础”。[17]178传统社会相对现代社会来说物质匮乏、生产效率低下,但物质的匮乏造成的贫困现象与贫困文化是两个完全不同的概念,贫困文化并不能简单的与传统文化化等号。贫困文化是一种贫困群体所拥有的亚文化,至于它是更多地表现出传统性还是现代性,要视具体的社会条件而定。[18]西部民族地区的诸多少数民族群体是在1949年之后才整合进入国家的现代化进程之中,相对隔绝与封闭的生活环境使得这些少数民族群体一直以来缺乏现代性。在国家发展主义时代,用产生于现代性语境下的贫困文化论来评价少数民族群体的传统文化实在是望文生义。
作为符号的语词“能指”在历史进程中增添、转换新的“所指”,并不是什么奇怪的事。[19]1如“经济”一词在古汉语中指“经国济世”,就是现在的所谓搞政治,但今天没有人会指责“经济学”应当理解为政治权术之学。实际上,最大的问题并不在于贫困文化论传播进入中国之后的误用与滥用,在贫困文化论的误用与滥用这个现象背后隐藏着的一个更为根本性的问题是要检讨在中国社会中对外来概念进行重新解释背后的本土认识论。这种认识论就是国家强调现代化和技术进步的国家发展主义话语,在此话语中少数民族处于劣势地位,少数民族文化需要不断的改造以适应国家新的经济发展方式,贫困文化论在中国的传播和应用在字面意义上契合了国家发展主义话语。
从整个人类社会的发展进程来看,工业文明的快速兴起以及对漫长农业文明的取代是无法扭转的趋势,也改变了社会生活的方方面面,人们生活在与过去完全不同的政治、社会、经济环境之中。在社会科学研究者对人类社会新出现的社会现象的解释中,“现代化理论”的影响力十分广泛和深远。随着1980年代中期以后西方现代化理论被引进中国,越来越多的学者将现代化概念和分析框架运用到各自的领域,尤其是有关中国问题的社会学、经济学、政治学以及法律、哲学、文化和文学研究。中国的决策者相信现代化在中国是切实可行的,像中国这样的后发赶超型国家有可能按照西方国家的模式,从落后的农业社会向工业社会转变,至少是在技术、经济和社会发展层面来说应该如此。[20]216由于中国的决策者对中国现代化的基本设想与西方的现代化理论有着很多相似点,官方欢迎将现代化理论引进中国,当时从现代化理论出发分析中国的社会经济现象已经成为一种时髦的研究范式。
社会学者丁学良就指出:“现代化理论从一开始就明确了两个目标:第一,重点是经济发展的非经济环境;第二,考虑的不是现代化的独一性而是普遍性问题,即不同文化背景下向现代社会转型的共同特征”。[21]当现代化理论被应用于分析西部民族地区的经济发展问题,属于经济发展的非经济环境的少数民族传统文化对现代经济发展的制约,以及现代科学技术普及遭遇民族传统文化的阻碍时,将民族传统文化建构为贫困文化就是一种必然现象。在现代化理论者看来,处在前现代和前工业化时期社会的人们,受制于代代相传的传统世界观,而处在现代工业资本主义社会中的人们,则崇尚理性和客观的生活方式。[6]40另外,从西部民族地区具体的扶贫开发方式来看,20世纪90年代是中国政府正式确立走市场经济道路和大力推进开发式扶贫的时代,一些研究者及其政策制定者将西部民族地区的贫困和落后建构为贫困文化的存在造成,反映了国家迫不及待地想根除阻碍市场经济有效建立和开发式扶贫取得成效的思想观念因素。因此,20世纪90年代前后,关于贫困文化的理论探讨在中国学术界是属于热点问题。

四、贫困文化论与民族文化多样性话语并置时代

随着全球很多国家现代化进程的持续推进,现代化过程所产生的一系列现代性问题使得人们又重新回到传统文化中寻找后现代的反思价值。全球化导致现在很多方面容易趋同,当整个人类社会按照一个模式生存的时候,会给社会各种各样的资源造成短缺和枯竭,只有文化多样性才有人类的长治久安。[22]2001年时,联合国教科文组织通过了《文化多样性宣言》,宣言中表达了多民族文化是世界上文化多样性的重要载体,鼓励和保护民族文化的多样性。
在中国国家关于少数民族文化的复杂话语表述中,与国家强调现代化和技术进步时将少数民族文化建构为贫困文化相并置的另一种话语是民族文化多样性话语。对于中国而言,民族文化多样性话语至少是在20世纪50年代民族识别时期就已经确立。这么说的原因在于,在中国的民族识别过程中,并没有照搬斯大林关于民族的四个定义,而是结合中国的实际情况从民族的历史渊源、风俗习惯、心理认同、生产方式、宗教信仰等文化层面来识别少数民族群体。[23]以文化的差异和不同作为区分和识别不同民族群体的主要标准,表明了中国官方对民族文化多样性的承认和重视。如果说,在中国改革开放以前民族文化多样性话语的存在是为了完成民族识别、促进多民族国家中的各民族平等、民族团结这样的政治任务,那么当前民族文化多样性话语的存在则更多的是如何利用民族文化的多样性实现民族经济发展。
每个历史时代的观念通常都与一个占据主导地位的观念相关,而这一观念也为所有其他人确立了基调。[24]1从20世纪80年代开始已经上升为一种意识形态而存在的国家发展主义无疑是一种在中国社会中占据主导地位的思想观念。在国家发展主义影响之下,从最早到当前的西部民族地区的扶贫开发涉及到的模式虽然差别很大,但政策实施的核心目标始终是如何促进国家的经济增长。[25]不管国家政府采用怎样的扶贫开发方式,始终要与民族文化正面遭遇,政策制定者也必须对民族文化在经济发展中所发挥的作用做出判断。少数民族文化阻碍了经济发展,还是能够促进经济发展,抑或是少数民族的某些文化要素阻碍了经济发展,而某些文化要素又能促进经济发展?
20世纪80年代到20世纪末期,是在以工业化和技术现代化为核心理念的现代化理论指导下的扶贫开发,以多样性方式存在的民族文化阻碍了具有统一性的市场经济的发展和开发式扶贫模式扶贫成效的取得,因而民族传统文化被轻率地建构为与贫困有关的贫困文化。倘若这些地方的经济要得到发展,必须放弃传统思维方式,同时建立现代经济体系,引入先进的技术和文化价值观念。进入21世纪之后,随着社会科学界对现代化过程的反思、批评和民族地区扶贫开发模式变得更加的多样化,促进民族地区实现经济发展的方式不仅仅是在民族地区建立工业产业,将少数民族群体整合进入国家乃至全球市场经济体系之中成为合格的劳动力,还可以依靠民族文化的资本化建立文化产业来实现民族地区的经济发展[26]14,或者是依靠民族文化多样性的展演推动民族地区旅游发展来促进民族地区经济发展[27]。
因此,在当前时代我们看到了国家对少数民族文化的复杂表述:一方面在涉及到民族地区产业发展和将少数民族群体整合进入市场经济体系时,国家仍然没有放弃将民族传统文化建构为贫困文化的做法,只不过是变成了民族传统文化中的某些文化要素而不是整个民族传统文化在阻碍着民族地区的产业发展和市场经济体系发挥作用[28]。另一方面,国家也在大力依靠民族文化多样性的展演来推动民族地区经济发展和提升扶贫绩效。民族文化多样性得到国家的重视,并催生了由国家所主导的民族地区非物质文化遗产的传承与保护运动。于是,当前国家在有关少数民族文化的表述时,并没有简单的将少数民族文化在国家经济发展中的作用表述为消极还是积极,对于那些阻碍民族经济发展的民族文化要素要加以改造和摒弃,而对于那些能够促进和实现民族经济发展的民族文化要素又要加以利用和传承。
正如小约翰对美国文化状况做出的评价:“由于生态运动和女权主义,由于我们和东南亚及东亚各种宗教与哲学的冲突,我们正逐渐地动摇了这样一种信念。我们终于开始意识到晚近现代主义的不一致性。结果,在我们现今的文化中,一方面是虚无主义、技术统治和‘新时代’的精神性的混合物;另一方面则是对传统价值和现代价值之保守的重新肯定。我们需要一种建设性的选择,但我们又充满了现代主义的情感和习惯,以至并不清楚我们能够基于任何其他基础而共同行动”。[29]1-2从中国社会的情况来看,这种文化上的传统与现代的矛盾态度也有所体现,在涉及具体的某个少数民族的民族文化时,国家既经常根据情况和场合的不同单独使用贫困文化论和民族文化多样性两者中的其中一种话语,也常常将两种话语并置在一起评价某个少数民族的民族文化。
例如,笔者2013-2015年在云南昭通与贵州威宁交界地区的宁边村的大花苗村寨的田野调查中就遭遇了这种情况。宁边村的大花苗村民抱怨过地方政府在扶贫过程中将他们族群文化中的喜爱喝酒、不善于市场交易和不愿意种植经济作物等文化要素看成是造成他们长期处于贫困的根本原因,但他们最终也承认了要想脱贫致富只能放弃这些传统的民族文化要素。另一方面,宁边村的大花苗村民又对地方政府试图将他们的族群传统文化节日“花山节”打造为一个吸引游客的旅游项目而感到自豪。从这里我们可以看出,多年以来中国少数民族地区的发展实践已经导致了人们的身份认同融合了草根社区的自主发展愿望和国家发展主义话语的相互交错。[30]
当前国家发展主义话语将民族传统文化建构为贫困文化和对民族文化多样性的赞美、传承保护运动导致了一种矛盾和冲突现象的产生。如王明珂先生指出的,近代以来出现了一种彼此矛盾的边疆话语:一为美好自然环境、独特民族传统、多元文化、原生态生活、绿色食品、朴实民风;一为教育、开发、团结、维稳与现代化。[31]这些对“边疆”的观看与描述,以及过去与现在之间的差距与矛盾,呈现的是人们对于“边疆”不足、错误且有偏见的理解。人类学家怀特也把意识形态对中国民族政策的深层影响精辟地归纳为两种话语的交织作用,一种是强调现代化和技术进步的“民族等级话语”,在该话语中少数民族居于劣势地位,另一种是“文化真实性话语”,少数民族在其中却被赋予传统价值和“族性”维护者的重要地位,这两种话语的错位造成少数民族认同和日常生活中的张力和冲突。[32]9-27国家对少数民族文化的矛盾看法引发了少数民族群体认知上的混乱,少数民族群体不知道自己的民族文化在国家看来到底是落后无用的还是先进有用的,或者民族文化中的哪部分是好的,哪部分又是不好的,民族文化的整体性被作为一种“意识形态”[30]而存在的国家发展主义所割裂。

五、从人类学的整体主义文化观看两种话语的并置

“文化”一词在不同的学科和不同的社会文化背景下,有着不同的含义。实际上,同样的文化属性,在不同的社会中,甚至是在同一个社会的不同时期中,对于经济进步而言,可能具有很不相同的意义。以节俭这样一个文化属性为例来看,在经济发展的起步阶段可能对于财富积累起了很大的作用,但在国家遭遇经济衰退,政府试图通过扩大内需复苏经济时期却对经济发展起了一种阻碍作用。在经济学家所列举的诸多促进经济发展的文化属性来看,没有哪一项是明确无误地与经济繁荣相关,文化与经济发展之间的关系错综而微妙,两者并不是一种简单的关系。[33]45同样,贫困可能会与穷人的某些价值观念有关,但无论如何文化是不会导致贫困产生的,即使在现今全球化浪潮的冲击下,一些民族仍然会利用自己的文化优势,找到自己发展的起点。[34]
一般而言,以研究文化为己任的人类学家对文化的看法较少像经济学家一样基于功利主义判断,而是坚持从一种整体主义的文化观来看待和理解文化。美国人类学家格尔茨的整体主义文化观坚持认为:对社会文化现象的阐释和说明,它们到底是什么、有什么意义、来自哪里、会导致哪些推论,都只能将它们放入背景的抽象的和整体的过程中获得。[35]21-26这种文化观的优点是,人类学家能够期望同时探寻文化的复杂性,并使其秩序化。众所周知,社会文化现象“整体大于部分之和”,个体的行动者和行动、个体的生活会导致社会文化的整体现象。要解释个体的某种社会行动,就要将他们放到一般的、集体的和非个人的背景中去。事实上,在人类学中有一个古老的传统,不仅将“方法论的整体主义”或集体主义当作社会科学分析的优点,而且当作达致真理的必要条件。[36]215涂尔干以社会事实的整体性、普遍性和独立于个人性确立了整体主义方法论传统,受到涂尔干很大影响的人类学家拉德克利夫•布朗更为细致和直白地论述了人类学的整体主义文化观:
我曾说过,任何文化元素的意义都是通过发现它与其他元素及整个文化的关系而得到的。由此可以得出结论,即田野工作者一般说来都必须或任何时候都能从事对整个文化的全面研究。例如,不参考神话和宗教系统之类的事物,就不可能认识土著居民的经济生活,当然,逆命题亦成立。......这里要注意的是,文化整体性的观点是新人类学最重要的特点之一,也是明显不同于以前和现在的一些人类学与民族学的一个方面。某些文化论的作者采用的是那种也许可以称之为文化原子的观点。他们认为,任何文化都是由若干相互孤立的元素或特点组成的,它们彼此之间没有功能关系,仅仅是作为一系列历史偶发事件的堆集而汇合到一起的。一个新文化元素总是起源于某个地方,然后通过“传播”过程而扩散开,这种观点常常是用一种几乎是机械的方式表达出来的,它主要产生于博物馆式的文化研究。[37]66-67
人类学的整体主义文化观强调从社会整体看待事物,不仅要看到事物的表面现象,还要看到事物与事物之间的内在联系。在许多小规模的社会里,政治、经济、亲属制度以及社会生活的其他方面都是密切相互联系的。然而,即使是身处一个反思现代性的时代,一些研究者和政策的制定者在理解和对待少数民族文化时,并没有坚持从人类学的整体主义文化观出发,而是将少数民族的传统文化看成是由“一些分散的文化特质及其机械组合”而成的“文化混杂体”[38]48,这种文化观类似于人类学早期德奥传播论学派对文化的理解。因此,在国家发展主义的视野中,少数民族传统文化是可以任意拆装的“文化散件”,那些阻碍国家现代化经济发展的民族文化特质被认为是需要改造和抛弃的,而那些能够促进国家现代经济发展的民族文化特质又是需要保护和传承的。这种来自国家层面的功利主义文化观恰好是人类学家拉德克利夫•布朗在很早的时期就已经严厉批评过的文化观。
在中国国家发展和少数民族发展过程中,一些研究者和政策的制定者不管是将少数民族传统文化等同于贫困文化,还是将少数民族扶贫发展与少数民族文化资源的利用联系起来,在对少数民族文化的认识中都是将少数民族文化客体化,抽离了文化持有者所处的社会背景和生活意义来谈论民族文化。马歇尔•萨林斯指出,任何民族都具有“文化自觉”的能力,要求在世界文化秩序中得到自己的空间,国家发展主义下的功利主义文化观只不过是“以熟悉的逻辑把外国的东西包容进来,使其发生同化,这使外来的形式或力量发生背景性的变迁,从而改变了它们的价值——文化之间关系的本质决定了文化颠覆的本质”。[39]133对于生活在民族文化中的少数民族而言,民族文化其实就是他们的生活方式,就是他们的生活价值与意义之源泉,不应该随意当作促进或阻碍国家经济发展的工具来使用或摒弃。[40]

六、结论

本文从发生学角度探讨了贫困文化论在西方国家的产生背景,这个概念传入中国的原因、历程,以及这个概念被一些中国学者、政策制定者误用与滥用的情况。相对于讨论怎样理解中国少数民族群体的“原初丰裕”等问题,当前更有价值的问题应当是理顺国家经济发展与民族文化多样性之间的关系。国家发展主义将少数民族文化“原子化”,可以根据国家经济发展的需要对少数民族文化进行随意改造、任意拆装。在这种国家发展主义下,贫困文化论和民族文化多样性话语的当代并置,造成了少数民族群体在对本民族的文化认知上存在混乱。只有研究者和政策制定者改变原来的认识论,尊重少数民族作为文化持有者的主体性的地位,才能理顺国家经济发展与民族文化之间的关系,才有助于少数民族群体形成内生发展能力,实现民族与国家的发展。

注释
<1><3>参见潘天舒.“贫困文化”之辩.复旦人类学之友微信公众号,2016年5月7日。
<2>还有研究者更为直接和自信地指出:用“贫困文化”来诠释我国少数民族地区贫困状况,能够恰当地说明贫困长期存在的深刻根源。在我国少数民族贫困地区,很多人生活在贫困的山区、农区、牧区,那里生态环境恶劣,地势崎岖,交通不便,信息闭塞,居住比较分散,地理位置上的隔断加上小农习性、民族习性、血缘性、地缘性使人们处于自我封闭和孤立的境地。他们远离国家政治生活、经济生活和文化生活的中心,虽然人们勤劳、纯朴、厚道,但他们长期的努力与拼搏却依然无法改变现状,这就容易形成一种随遇而安、惟命是从、与世无争的贫困文化。贫困文化通过无所不在的各种各样的途径潜移默化地作用于生活于其中的人,从更深层次上决定着人们是否贫困的命运,使其思维、心理、行为、价值观等受其影响,而生活于其中的人所深受其影响却感觉不到。参见高香芝,徐贵恒.贫困文化对民族地区反贫困的多层次影响.理论研究,2008(2)。

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致谢:感谢期刊评审专家和复旦大学的潘天舒教授对本文提出的若干修改意见,文责自负。

作者简介:
李文钢,男,汉族,1986年,云南昭通人,民族学博士,贵州财经大学文法学院副教授,主要研究方向:民族政策评估与历史人类学。
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责任编辑:dfzl
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