［摘要］寺庙是地方社会生活中重要的 “公共空间”。“乡村公共空间”是中国乡村社会维系自身稳定和发展的整合机制，又是国家控制和管理乡村的社会基础。已有乡村公共空间的形式包括庙会仪式、村庙、中国北方乡村社会的水井、茶馆等。而寺庙作为信仰性公共空间，是乡民开展祖先崇拜、民间信仰活动及宗教性活动的场所，潜移默化地影响乡村社会的道德伦理与行为规范。清代大批闽粤移民到台湾谋生，当时台湾很多地区都未经开发，自然条件及生存环境十分恶劣，可利用资源非常稀缺，民众抵御自然灾害的能力十分有限。在这种情况下，寺庙神明就成为移民重要的精神寄托。移民对寺庙神明的崇信自然使其对民众形成一种强大的威慑力量。这种威慑力又反过来使寺庙神明成为乡村社会的权威，进而成为寺庙文化权力的来源和基础。清代台湾寺庙主要通过香火祀费、罚戏敬神、演戏酬神、神明仪式来获取文化权力。清代台湾寺庙的文化权力如何参与地方社会治理呢? 寺庙示禁碑是考察寺庙文化权力参与地方社会治理的一个重要侧面。明清时期是 “刻石纪法”的完备期，“勒石示禁”在地方社会迅速普及。示禁碑是公权力的象征，包括中央国家权力机构的皇权、各级政府的官权力以及非国家权力机构，如士绅、乡耆、商户等的 “民间公权”。寺庙是古代中国社会承载民众精神信仰的场所，也是皇权在地方社会的延伸，寺庙权威同时为乡村社会成员和官方政权所认同，成为一种文化权力。清代中央政府及台湾地方政府利用寺庙文化权力，增强其在地方社会的权威，进而参与地方社会的治理。清代台湾寺庙示禁碑使寺庙文化权力得以实施，成为建构乡村秩序、治理地方社会、解决乡村纠纷重要手段和途径。

［关键词］ 寺庙; 文化权力; 社会治理; 清代; 台湾; 示禁碑

一、问题的缘起

1989 年，美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系教授杜赞奇 (Prasenjit Duara) 在《文化、权力与国家》一书中提出 “权力的文化网络”概念。在这一概念中，“文化”指各种关系与组织中的象征与规范，包括宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参与组织的众人所承认并受其约束的是非标准。文化网络由乡村社会的多种组织体系和塑造权力运作的各种规范组成，控制着各种资源。国家政权及乡村社会各方势力纷纷竞逐权威的合法化，文化网络成为国家政权深入乡村社会的渠道，由此国家政权得以合法化。杜氏在此书中分析了庙会、水会、商会及血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等非正式人际关系网在乡村权力运作中的作用，而对寺庙文化权力的论述非常有限。寺庙作为乡村社会的信仰组织，在古代中国乡村社会生活中扮演了重要角色，它不仅是皇权在地方社会的延伸，也是乡村社会中乡民寄托精神信仰的场所。因此，它得以成为沟通官方与地方的管道，并因其独特的社会地位而获得在地方社会治理方面的文化权力。

中国乡村社会的治理机制问题历来是社会学、历史学乃至人类学学界关注的焦点。学界已有 “礼治”说、“孝治”说  、“大、小传统共治”说 ，等等。然而，以上各说并不能用于解释中国各种地域社会的实际情况。清初的台湾社会，其社会状况较之大陆有显著不同。清政府收复台湾后，大批移民进入台湾，庞大的海洋移民群体是清代台湾人口的基本构成，这一时期的台湾社会，其寺庙文化权力在地方社会中有哪些体现? 它又如何在清代台湾社会的治理中发挥作用? 笔者希图通过台湾寺庙所藏清代示禁碑，来阐明清代台湾寺庙文化权力的体现，揭示其与地方社会治理的关系。

二、清代台湾寺庙文化权力的获取途径

寺庙是地方社会生活中重要的 “公共空间”。“乡村公共空间”是中国乡村社会维系自身稳定和发展的整合机制，又是国家控制和管理乡村的社会基础。已有乡村公共空间的形式包括庙会仪式、村庙、中国北方乡村社会的水井、茶馆等。而寺庙作为信仰性公共空间，是乡民开展祖先崇拜、民间信仰活动及宗教性活动的场所，潜移默化地影响乡村社会的道德伦理与行为规范。中国人素来相信 “举头三尺有神明”，清代台湾社会更是如此。清代大批闽粤移民到台湾谋生，当时台湾很多地区都未经开发，自然条件及生存环境十分恶劣，可利用资源非常稀缺，民众抵御自然灾害的能力极为有限。在这种情况下，寺庙神明就成为移民重要的精神寄托。移民对神明的崇信自然使神明对民众形成一种强大的威慑力量。这种威慑力又反过来使供奉神明的寺庙成为乡村社会的权威，进而成为寺庙文化权力的来源和基础。清代台湾寺庙主要通过以下四个途径获取文化权力。

（一）香火祀费

通过香火祀费的募集，寺庙可以接触乡村社会的各色人等，祀费的募集成为寺庙与乡村社会连接的重要渠道，也为寺庙发挥地方影响力提供必要的经济基础。道光六年 (1826)，澎湖通判蒋镛谋建普济堂，筹捐饼银 400 元，交澎湖妈祖宫董事，轮年生息。妈宫街金兴顺、郊户德茂号等商户集资向蔡天来购买店屋一间，作为失水难民栖身之所，店屋逐年轮流交由大妈宫金兴顺头家执掌。祀费成为寺庙参与地方公益活动、造福一方百姓提供了经费来源，也进一步扩大了寺庙神明 (大妈宫) 在乡村社会中的影响力，提升在民众中的威望及公信力。

清代台湾各地设立义渡，部分渡税往往充作地方寺庙香火。雍正八年 (1730)，凤山县港西里民众为设立义渡募集资金，并商定义渡每年应纳谷 4 石作为天后圣母的香油钱 。淡水厅北艋舺溪义渡，“其渡税给艋舺街天后宫香资”;淡水厅北摆接渡，“其渡税给新庄街天后宫香资”。此外，寺庙示禁碑也勒石规定地方居民须缴纳寺庙神明香火钱。屏东县里港乡大平村双慈宫 (妈祖庙) 所存乾隆二十五年 (1760)凤山县笃嘉庄、龙渡庄、盐树脚、三张廍四庄灌溉引水纠纷的示禁碑，规定各庄每年捐谷四石，作为奉祀天后圣母香油之资。无论渡税还是处理乡民日常纠纷而产生的祀费，都成为寺庙连接地方社会、参与地方社会公共生活的重要渠道和途径，这是清代台湾各地寺庙获取文化权力的方式之一。

(二) “罚戏敬神”

清代台湾社会常通过罚戏敬神来处理不遵守乡间公约的违规人士。例如， “廖士槛园一份，出银三元。其圳水任从槛灌荫水田充足，不得私情盗卖; 他人倘或察出，罚戏一台”;“庙埕及两道巷路，虽是公所，不许堆积污秽，如有不遵规约，罚戏一台”;“分水立石定汴分寸，派定不易，不得改易。若恃强纷更，截水挖汴，借称涉漏，被众察出，罚戏一台，仍将水分充公。闸口不得擅安捕鱼之具，致害埤闸; 有在埤内筑岸捕取鱼虾，被众捉获者，罚戏一台。……不得自顾私鱼，致害公埤，违者罚戏一台，仍呈官究治。约□遇乱规，当会众议罚; 倘有不遵，即当呈官究治，费用银两就水分内公摊，不得推诿，违者罚戏一台”; “禁庙兜圹地，不许开耕栽种，树木占地。违者罚戏一抬”;“倘三板不合用，宜借竹筏自撑向导。负约者，公议罚戏一台，灯彩一付，以儆将来。……凡轻船下沙重，到港须□上岸，不可私行就□卸下□□港 路; 违 者 罚 戏 一 台、灯 彩 一 付”，等等。“罚戏敬神”的处罚办法是清代台湾寺庙获取文化权力的方式之二。

(三) “演戏酬神”

清代台湾社会崇尚迎神演戏，街衢庄社一年举办数次，合境内筹集资金演戏庆祝。每逢各大神明圣诞日，各地更是纷纷演戏酬神，敬祀神明。如，安平县正月初九日玉皇上帝诞辰日，“是日各庙宇均一体庆祝，就境内鸠金，供演戏牲牢粿品之用”，“二月二日，各街境里堡鸠金备牲醴粿品演戏，为当境土地祝寿 (里社之神，一名福德正神) ”，“二月初三日，文昌诞。各社文会及里塾学徒均供馔盒烧纸庆祝。有备牲牢酒醴演戏者”，“二十三日，火神诞。自六月初一起，郡中各街境排日到庙设席演戏庆祝，至月终方止”。天妃神诞日是清代台湾社会的重大神明节日，民间社会举行盛大仪式，演戏以祀。此外，清代闽台地区流行送王船的习俗，送王船仪式中也要演戏酬神。清代台湾社会普遍盛行的演戏酬神之举无不显示民间社会对寺庙神明的格外敬重与虔诚信仰，乡民对神明权威的服膺和崇信使寺庙 (神明) 成为清代台湾民间社会的权威象征。这是清代台湾寺庙获取文化权力的方式之三。

(四) 祭祀仪式

清代台湾寺庙是公共祭祀场所，它们通过举行宗教仪式整合社区，进而稳定社会秩序。此外，在寺庙中举行仪式，可以聚合民众的共同利益和共同信仰。清代闽粤移民往往将祖籍地信仰带至台湾，举行祭祀仪式，设宴庆祝。寺庙因此成为同乡籍民联络感情的场所，祭祀庆典仪式成为同一祖籍地移民会面言欢、沟通和维系情感的纽带。咸丰年间，福建长泰籍民即是如此。张珣教授曾分析妈祖回娘家的仪式在消弭神像与神像、某庙与某庙、信徒与信徒之间矛盾时所具有的作用。林美容教授在做草屯镇地方组织的研究时，也提到妈祖常被用来聚合不同社区或不同族群的人。此外，清代台湾一些无嗣之人还将尸身 礻付 入祠庙 (福德祠)，将其田地资产充为寺庙香灯，以使孤祀不灭。这一做法反映了清代台湾普通民众的神明观，寺庙成为死后尸身的寄托之所，充分表现了乡民对神明的崇拜与信任，民众对神明的崇信体现在生前死后的方方面面。综上，寺庙祭典仪式是清代台湾乡村整合的重要途径，是清代台湾寺庙获取文化权力的方式之四。

此外，清代台湾寺庙的地理位置是促使寺庙文化权力介入地方社会治理的便利因素。清代台湾社会是移民社会，市街的建设与移民的信仰中心———寺庙息息相关，随着信仰中心由草寮—小庙—大庙的逐渐壮大，市街也逐渐开发成熟，寺庙进而在组织社区人群方面起到不可或缺的作用。闽粤汉人移民台湾后，人口集聚地逐渐发展为街市: “凡有市肆者皆曰街: 阛阓嚣尘，居处丛杂，人口稠密，屋宇纵横。”清代，建立在商业繁荣的市街及交通要道上的台湾寺庙更容易利用所拥有的文化权力在地方社会发挥积极作用和影响。

三、清代台湾寺庙示禁碑与地方社会治理

清代台湾寺庙的文化权力如何参与地方社会治理呢? 清代台湾寺庙示禁碑是考察寺庙文化权力参与地方社会治理的一个重要侧面。明清时期是“刻石纪法”的完备期，“勒石示禁”在地方社会迅速普及。示禁碑是公权力的象征，包括中央国家权力机构的皇权及各级政府的官权力，以及非国家权力机构，如士绅、乡耆、商户等的“民间公权”。示禁碑在解决社会纠纷、维护地方秩序方面发挥了重要作用，已引起一些学者的关注。中国政法大学李雪梅教授从中国法制史的历时性维度对示禁碑的分类、效用等曾进行研究 ; 曾国栋对示禁碑刻内容进行分类整理，着重探讨清代台湾社会的矛盾与纠纷等基本问题。尽管既往研究已经意识到寺庙是清代台湾示禁碑的一个重要勒石地点，但它们都未能明确寺庙文化权力在国家权力下扩后在地方社会治理中的重要作用。清代台湾寺庙对民间社会天然的吸引力和整合作用，使其成为民间社会交往的“公共空间”。而清代台湾寺庙作为 “公共空间”的地位，是由寺庙在台湾民间社会中所获得的文化权力决定的。示禁碑的发布主体是清代台湾地方政府，是清政府公权力的介质象征。示禁碑出现于寺庙，反映了国家权力与寺庙文化权力的结合，清晰地显现了国家公权力在地方社会扩伸过程中的实际面貌，进而使我们看到寺庙文化权力参与地方社会治理的一个侧面。寺庙保留下来的建筑、碑文、器物及其组织和仪式等，可以比文献更容易追寻出一些早期史实，从台湾寺庙所藏清代示禁碑刻出发，我们可窥见其整体类型、特点，并分析清代台湾寺庙的文化权力在地方社会治理中的作用。

(一)   清代台湾寺庙示禁碑名称、分类及特点

曾国栋以 《台湾地区现存碑碣图志》为主要参考，共整理出示禁碑 219 件，经与 《台湾北部碑文集成》《台湾中部碑文集成》《台湾南部碑文集成》比对，以上诸书未收录者达 50 件，已佚64 件。据厦门大学颜章炮统计，三部 《集成》所收录的寺庙藏示谕类碑文有 98 件，占总数47%。笔者通过整理 《台湾北部碑文集成》《台湾中部碑文集成》《台湾南部碑文集成》《“国立”台湾大学典藏古碑拓本 (台湾篇) 》四部台湾碑刻集，发现 《台湾大学典藏古碑拓本》中有14 块与前三种碑文集所收寺庙示禁碑相同，故实际上寺庙示禁碑数目为 90 块。除去有关寺庙庙产、祀业及维护寺庙秩序等公约性质的示禁碑外，可将其余示禁碑分为禁止船只勒索类，禁止差役借端扰民、藉尸吓诈、畜牛羊致坟墓破坏、占垦田地等类，汉番关系类，漳泉械斗类，劫掠类，赌博类，争水类等七个类别。各类别碑刻名称、碑存地点及碑刻收录来源如下表:（由于网站支持问题，图标略去，可去知网查原文，谢谢）

按照寺庙主祀神明类别，统计清代寺庙示禁碑书目分布如下: 妈祖庙藏 32 块; 三山国王庙藏 9 块; 王爷庙藏 6 块; 关帝庙藏 5 块; 开漳圣王庙藏 3 块; 观音菩萨庙藏 3 块; 保生大帝庙藏3 块; 水仙尊王庙藏 2 块; 大众爷庙藏 2 块; 福德正神庙藏 1 块; 辅顺将军庙藏 1 块; 玉皇大帝庙藏 1 块; 三老爷庙藏 1 块; 神农圣帝庙藏 1块; 玄天上帝庙藏 1 块; 大夏圣帝庙藏 1 块; 大上帝庙藏 1 块。综上，妈祖庙所藏示禁碑数量最多，这与清代台湾作为移民社会的历史密切相关。早期移民在入垦台湾时，为祈求航海平安，往往携带妈祖神像或香火，清代妈祖信仰在台湾的广泛传播凸显了台湾社会文化的海洋性格及特征。很多妈祖庙成为村庄的信仰中心，官绅为达到宣传、警示之功效，往往在妈祖庙中颁布示禁碑。

(二)   清代台湾寺庙示禁碑与地方社会治理

勒石示禁是明清政府稳定地方社会秩序的重要途径和手段。清代台湾地方政府通过在寺庙勒石示禁，利用寺庙的文化权力，进一步增强官府权力的权威性，进而参与地方社会的治理。透过清代寺庙示禁碑的内容，我们可知寺庙文化权力在解决以下清代台湾典型社会问题方面发挥了积极作用。

1．“罗汉脚”借尸吓骗

“罗汉脚”是清代台湾社会的游民群体，给台湾社会造成恶劣的影响。陈盛韶 《问俗录》记载: “台湾一种无田宅，无妻子，不仕不农，不工不贾，不负载道路，俗指谓罗汉脚; 嫖赌摸窃，械斗树旗，靡所不为。”“罗汉脚”的产生与清政府的消极治台策略有关，出现的主要时间段为乾隆中期至同治十三年年间。藉尸吓诈即是清代台湾由 “罗汉脚”引发的一大社会问题。乾隆中后期，台湾县罗汉外门切岱等各庄 “罗汉脚”结党成群，他们趁夜黑人静之时，将病毙丐尸弃于殷实之家或是田头、园尾、街衢、路巷，藉尸吓骗。差保巡视时，或者向差保勒索分肥，或与差保勾结吓骗。切岱位于与凤山县邑交界之处，官府对打击此地奸匪有心无力，导 致 情 况 更 加 恶 化。乾 隆 三 十 七 年(1772) 八月，乞丐刘春在此地将一死尸丢弃在郑长园头，向其勒索未遂后，遂与乡保刘元合勾结吓骗。乾隆四十四年 (1779) 十一月十五日，台湾县罗汉外门庄生员凌崇岱、陈大观、陈德贞、陈士文、黄群生、卓文甡等人向县府请禀，要求县府准予立石示禁。是年十二月初二日，府宪万绵前示禁: “自示之后，尔等务须各安生业，共为盛世之良民。切勿游手好闲，聚众赌荡，鼠窃狗偷，以及移尸图累，强行索诈。倘不改前非，一经访闻，或被拿获，定即按律重究!本县执法如山，断不宽恕。”该示禁碑最初立于罗汉外门番薯寮街开基福德祠内壁。乾隆四十八年 (1783) 七月十三日，福建分巡台湾兵备道杨廷烨又在今屏东市天后宫给立 《严禁冒亲告命示告碑记》，指示对藉尸吓诈的无赖棍徒立拿究办除弊安良。嘉庆二十二年(1817)，台湾县知府谢洪光提议修建天后宫(今高雄县旗山镇湄洲里天后宫)，各庄耆老积极响应，募集 3087 银元，在新建的天后宫内重新树立乾隆四十四年的示禁碑——— 《奉宪预绝棍害示告碑记》。

2． 移民争夺资源

清代台湾移民在开垦台湾的过程中，常因争夺资源而发生各种矛盾纠纷。乾隆二十五年(1760)，凤山县笃嘉庄、龙渡庄、盐树脚、三张廍四庄即发生灌溉引水纠纷。此四庄属港西里。港西里在凤山县治东北方，距城 20 里，辖244 庄。其东以南太武山与番社分界，西以淡水溪与小竹里分界、南以东溪与港东里分界、北以南雅仙山与安平县分界。四庄在 《凤山县采访册》中记作 “三张廍” “咸树庄” “笃嘉仔” “龙渡庄”，其所引河水源出一条，分为三支: 东一小条，系属三张廍庄; 一大条，系盐树脚等庄。西北边一大条，系属笃嘉、龙渡两庄。此为各庄引水之圳头也。因此前未划定河流的使用边界，乾隆二十五年 (1760) 十二月，笃嘉庄民刘予长等上诉，称其引水被盐树脚庄民霸占。官府令有关人员量明溪水宽深，查看圳头大小，召讯各犯。调查后，最终确立四庄应当根据各庄供谷的数量确定各庄用水份数的分水原则，并决议应以一丈为砌石立界之地，其余五丈作十份平均分配: 内笃嘉、龙渡两庄应归二丈，计得四份; 盐树脚、三张廍等各庄应归三丈，计得六份。凤山县府在此勒石永禁，并将碑刻置于屏东县里港乡大平村双慈宫 (妈祖庙) 内。

3． 族群械斗纠纷

清代的彰化平原是分类械斗的频发区。清末，彰化平原人群的分布大体以和美与秀水为界，靠海为泉州人聚落，彰化城一带漳泉杂处，员林以南靠山地带为漳州人集中地区，而员林附近为祖籍潮州的客家人。自乾隆四十七年(1782) 至道光二十四年 (1844)，彰化平原爆发四次影响较大的械斗，乾隆四十七年、嘉庆十一年、嘉庆十四年三次是漳泉械斗，道光六年是泉粤械斗。此地民番杂处，每遇邻邑匪徒造谣生事，该地居民便闻风而动，纠集人众，甚至勾结番民肆意滋扰。道光十三年 (1833)，竹堑北桃仔园一带闽粤各庄造谣分类械斗，竹堑南部铜锣湾、蛤仔市等处靠山粤匪，无故焚毁闽庄，公然掠夺。事后，淡水厅知府娄云订立 《庄规禁约》，以及 《禁约八条》，以修好闽粤庄关系，安定地方秩序。《东瀛纪事》对此地的漳泉械斗记载道: “台湾大势，海口多泉，内山多漳，再入与生番毗连则为粤籍人。泉人倡乱，则漳属起而攻泉; 漳人倡乱，则泉属起而拒漳，粤之于泉、漳也亦然。盖三属素不相能，往往分类械斗，地势使然也。”

道光二十四年 (1844) 前后，淡水中港街发生泉、漳籍械斗。台湾府淡水厅同知曹谨在中港街慈裕宫 (今竹南镇慈裕宫) 立碑劝诫: 台湾生齿日繁，民风不古。而其势最凶、其害最烈者，莫如分气类而动干戈; 有时变而闽粤，有时变而泉漳。粤人与吾异省者也，至同住在台，亦台人而已矣; 何分于闽粤? ……我中□蕞尔微区，泉漳杂处。前经历遭变乱，元气于念尚未尽复。近因彰属分类，街庄同人恐蹈前辙，互相保结，安堵如常。惟联盟结好已成于一日，而康乐和亲须期诸百年。

道光二十九年 (1849) 六月，叶延禄再次立碑劝诫，希望缓和漳泉籍民关系。短短五年间，官府两次立碑劝诫，可见此地械斗之频。

示禁碑是官府为矫治地方弊害而刻立，因其便于留存、警示性强的特点，成为中央解决地方纠纷的重要手段。清代台湾碑刻按照内容、形式可分为官府示禁碑、讼案纪事碑、公约碑、凭证碑，体现了不同层级的公权力在地方社会的运行。而寺庙示禁碑更依托寺庙之文化权力，将官府权力与寺庙文化权力融为一体，从而加强示禁碑的效力，进而实现对地方社会的有效管控。

四、清代台湾寺庙文化权力之影响的可能性解释

清代台湾社会有两大特征。其一，士绅、宗族力量较弱，对地方社会的管控力量非常有限。清代台湾村落的居民，多以祖籍地缘关系为认同基础。因此，村落中具有地缘意义的乡土神的重要性就不言而喻。明清以来，士绅在大陆地方社会治理中发挥了重要作用，如协助民众解决纠纷，负责慈善赈灾、地方防务、公共卫生，为州县官出谋划策等，由此政府将官权和绅权相结合，由官绅共同治理地方社会。而移民社会时期的台湾，经济还未全面发展，以祖籍地原则结合起来的闽粤籍移民，早期经常因为争夺各种生产及生活资源爆发械斗，社会环境十分不稳定。经过 18 世纪及 19 世纪前期的积累，经济的发展、社会的稳定、文教事业的发展为台湾士绅阶层的形成奠定了基础，至 18 世纪五、六十年代，台湾士绅阶层大致形成。之后，士绅阶层在参与台湾地方社会治理中的作用及影响力才逐渐显现。

其二，清代台湾宗族势力薄弱。中国古代社会中族权对政权的维系起到辅助作用，祠堂往往成为宗族的自治中心。然而，移民社会时期的台湾居民主要由大陆移民构成，“宗族之亲少，洽比之侣多”，不像大陆形成了以血缘关系为基础纽带的村落。庄英章曾对台湾竹山地区的村庙和宗祠进行研究，认为地缘性的村庙比血缘性的宗祠出现得早。而台湾宗族的形成经过了长时期的孕育，配合经济和其他社会条件才出现。Burton Pasternak 对台湾南部的调查证明台湾宗族的发展是在移民社会发展后人口对土地压力增大才形成的，且大陆许多宗族的社会功能，在台湾传统社会中多由一村或数村共同执行。而承担类似大陆宗族功能的机构或组织，通常是一村或数村的公庙。因此，台湾的公庙虽是民间信仰机构，却具有地方事务中心的实质功能。

灾难与危机发生时，世俗、功利的社会联系遭到破坏或太薄弱，无法将个人整合到社会时，宗教就会在稳定一个大的社会群体 (比如国家) 的过程中发挥积极作用。清代台湾的寺庙即起到了利用民间宗教在移民社会中稳定社会群体、缓和社会矛盾的作用，参与到实际的地方社会治理中。寺庙示禁碑在清代的其他疆域也有发现，笔者在此无意于强调台湾寺庙文化权力的特殊性，而是意图找到寺庙文化权力在台湾得以整合社区、稳定秩序的可能性解释，即清代士绅、宗族力量的薄弱，形成些许权力真空地带，进而为寺庙文化权力介入地方社会治理提供了机会。

［参 考 文 献］